宮室虛閑神自居

作者：蕭進銘教授

個人對戰前台灣丹道發展的初步思考（省略註釋），可對照符籙道派的想法。文章很長敬請慎入慎讀！

傳統丹道的走向民間、大眾及現代（戰前篇） ───台灣丹道史概觀及其主要發展趨勢

這卷真經俱在身，時時動轉甚分明。
運用往來無間斷，只恐當人無眼睛。
本來面目本虛空，本來面目古家鄉。
本來面目真金容，本來面目古佛堂。
～金堂教《微點真機皈依說法》

竊以為在此太空核子時代，凡屬道門，皆宜互相聯絡，用「科學」、「理則」之精神，以研究其原理，發揚此千古以來至高無上之「國粹」也。～袁介圭

一、前言

就目前資料所見，較具系統性之內丹教法的傳入台灣，應始於清康熙（1662-1722）後期之齋教金堂派的來台展教。乾隆（1736-1796）以後陸續傳入的龍華、先天二教派，其教法教義當中，亦或多或少含蘊著不同的內丹理法。此三個民間教派的內丹教法及發展演變，便構成了清代至日治時期台灣丹道的主要內涵。其後至今，雖呈現出日趨衰頹之勢，但其所留存之豐富深刻的丹道經典和內丹教法，不僅已深入到台灣人精神意識的骨髓當中，也成為台灣人企盼回歸的永恆原鄉之一。

戰後，隨著國民政府播遷來台的百萬軍民，其中即存在一些修丹人士及丹道教派。這些與丹道有關的人士和教派，在台灣戰後相對自由、穩定的政治、社會環境當中，延續在戰前中國的作為，繼續在台灣或開宗授徒，或結聚同道，創辦《仙學》、《仙道》雜誌，用以傳播、探討丹道教法及尋求與現代知識文化的融合，或創立出版社，整理保存和校刊出版丹經論著，一時間，使台灣成為當時整個華人世界最重要的丹道發展中心，也對丹道的保存、延續及與現代世界的進一步融合，發揮重大作用。此時期的丹道發展，也成為300年來台灣丹道歷史當中，影響相當深遠重大的另一個時期。

1987年台灣解嚴後，兩岸恢復交流，在氣功熱、新時代、數化化、全球化等時代重要潮流的推波助瀾下，又為台灣迎來另一波更為壯闊的修丹及身心靈修煉、探索風潮。如是的風潮，除持續的深廣化解嚴前所奠下的丹道探求外，也使丹道的發展，進入一個前所未有的大蛻變、大融合、數化位、科學化及普世化的時期。儘管從影響的層面及人數來看，台灣的丹道，相對於佛教、一貫道、基督宗教來說，並不算廣眾，截至目前的研究，亦相當有限，但丹道深刻精微的教理教義，對於宇宙、生命的獨特認識，以及人類生命、世界問題的超越解決，的確含蘊著相當深刻的智慧和洞見。是以，對於台灣丹道人物、教法及發展歷史的研究，不僅是了解台灣歷史、宗教、哲學、人文及台灣人精神意識探求不可或缺的重要一環，亦可對台灣及人類生命的自在解脫和精神救贖，提供重要的思想資源及貢獻。

本篇論文，嘗試勾勒清代至今台灣各期丹道的發展概況、先後關係及主流發展趨勢和特質，惟因時間及篇幅的考量，此文將先以戰前為主要探討重心。依筆者之見，清代至今的台灣丹道發展，實呈現出丹道從原先主要在道觀、道士、少數知識菁英階層當中傳承的隱密教法，逐漸走向公開、民間、社會大眾及與現代知識、文化和其他身心靈煉養傳統不斷融合的普遍歷程。

如是的普遍發展趨勢和歷程，也自然會使傳統的丹道，進入一個前所未有的大蛻變、大融合時期。如是的新時期丹道，將會是怎樣的一種丹道，實值吾人深入加以探索、思考和觀察。下文，即依時間先後次序，依序闡述丹道在台灣各時期的發展概況、重要特色和趨勢，以及前後關係。期能因此對於台灣丹道的歷史，形成一整體、宏觀及精要的圖象和了解。

二、丹者，道也──概論內丹在中國的發展演變

興起於中國唐末五代之後的內丹教法，其終極關懷及根本歸趨，和《老子》、《莊子》、《太平經》所言的「抱一」、「守一」、「守中」，以及上清家所強調的「存思」、「守三一」之法，並無二致，皆同樣是以常道之合契及生命之由有返無、由實返虛，由是而得以自在解脫為最終目標，只是其修持的方式、次第及重點有所不同罷了。是以，內丹之學，本質上乃是一種以身證道契道的自在解脫之學，抑或如老子所謂的「歸根復命」、「復歸於無極、嬰兒」之學。《鍾呂傳道集》、王重陽及《唱道真言》所謂的，「窮理盡性以至於命，全命保生以合於道，當與天地齊其堅固，而同得長久。」「本來真性喚金丹，四假為鑪鍊作團。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。」「丹者，天地萬物之本也。……丹者，道也。」等語，對於內丹的如是終極歸趨，皆有相當精要的表述。

也正因如此，唐末五代內丹之學的出現，並非偶然，而是有其漫長的思想淵源及學術積累演進過程，且為先前各種煉養之術的重要總結。內丹教法最初的源頭，實可上溯至上古的巫史聖人之學。如是之學，發展至先秦時期的老子、莊子及《易經》、《易傳》，則有系統性、整合性之「內聖外王」學說的提出和建構。此「內聖外王」之學（尤其是「內聖」之學），乃是內丹最主要的指導理論之一。先秦以降，漢魏六朝至隋唐的守一、守三一、存思、內觀、胎息、服氣（服元氣）、齋戒、重玄等煉養法術、學說，以及上清派的三丹田、精氣神質及其相互轉化原理等認識，亦皆對內丹之學的建構，有所助益及影響。外丹學所發展出來之完整名相及理論體系，在內丹創立初期，更多為其所援用；只是將外丹原本用來指謂外在材質、行為（如鉛汞、藥物、鼎爐、文武火候）的語彙，皆轉化為指涉身體內在的神氣等物及修煉方式。內丹之所以能在五代之際建立起理法兼備的理論體系，先前之各種煉養教法及外丹的理論名相，實皆提供相當重要的思想理論資源。

五代宋初《鍾呂傳道集》、《靈寶畢法》這樣的內丹成熟理論代表著作，較少看到佛學的影響，但到了北宋張伯端的《悟真篇》及王重陽的《全真集》等丹著，已可清楚看到二人極力融攝佛學（特別是當時所流行之禪宗）的痕跡和企圖。禪宗本是吸收老莊道家思想後所發展出來的中國化佛學代表，兩宋金代的內丹，在融攝佛學、禪學之後，除使其理法更加直捷簡要外，也使其心性之學更加的精微明晰。如是，一種強調性命雙修、功行並重、內外兼修的內丹學，便在兩宋之際，發展成一個足以和隋唐佛學及宋元明心學、理學足以鼎足而立，且影響十分深遠的道家大教及重要修行傳統。無論是兩宋強調「內煉成丹，外用成法」（白玉蟾語）的道教新齋醮，還是周敦頣、王陽明的理學、心學思想，皆可看到內丹的深刻義蘊。而王重陽於金代之時所創立之嚴謹出世性的全真道，則又開啟丹道以道觀及住觀之出家道士為傳承主軸的嶄新傳統。以丹道修行為主的全真道，在得到元朝皇室的大力支持而傳遍大江南北後，也將鍾呂、全真丹道的信仰、教法，透過宮觀及戲曲、小說、史傳等媒介，而傳播至中國各地，連帶掀起民間修丹的風潮及丹道人物、教法、信仰在民間的推廣。在另一方面，曾深受內丹思想影響而創立的宋明新儒學，在其成熟及得到國家支持而普及於朝野時，其思想教法，亦同樣反過來影響了內丹、淨明道及道教的齋醮。類似李道純這樣的元代重要丹家，即可看到宋元儒學的深刻影響。三教合一、三教一家，本是王重陽全真道的重要主張，但在初期，融攝佛學禪學的地方較多，儒學較少。這種情形，到了元明以後，已有所改變。

明代之後，正一道受到朝廷重視的程度遠高於全真道，全真道的發展，遂有日趨衰頹之境況。不過在另一方面，丹道思想教法之走入民間，在民間傳播的情況，卻與日俱增，日益普及。伍沖虛、陸西星、李西月等丹法的創發，羅教、無為教、黃天道、金丹道、金堂教、青蓮教等融入內丹，甚至以內丹修持為主之各種民間教派的出現，以及以丹道教法為宣揚重心之《西遊記》、七真小說、寶卷的出世和廣傳，都是丹道離開出家道觀、道士的傳承，轉傳民間、「火宅」的重要趨勢和印證。事實上，自唐末五代興起，歷經數百年，不斷發展演變的丹道，至於明清之際，也如佛學、儒學一般，在道觀當中的傳承，都同樣出現創造力疲乏，難以再推陳出新的衰弊情況。是以，丹道教法之從道觀走入民間，一方面出現簡易化、圖像化、綜攝主義、公開化、普及化、世俗化、大眾化、民間教派化等現象，以期能適應民間普羅大眾的程度和需求外，在另一方面，也開始出現蘊釀孕育新時期或新式丹道的情況。比如，出現於清初康熙年間、藉由降乩方式產生的《金華宗旨》一書，除降乩的道壇、人物，乃是北京民間儒士所組成的覺源壇外，在書中也宣揚以天仙大道來取代傳統的南北二宗丹法的思想。在內丹的修持方面，該書也的確採用一種較為直截簡易的回光法，鍾呂丹法原先所強調的煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛等次第，則不再採用或強調。覺源壇這樣的乩壇案例，在明清之際，不僅不是單一個案，甚且還相當普遍。同樣類似的情況，亦存在內丹西派吳天秩、汪東亭以後之「身外虛空、心息相依」及向老莊思想回歸之說、陳攖寧所著重的隱仙派丹法及戰後台灣天帝教的「正宗靜坐」等教法。是以，在明清以後，丹道的傳承，儘管在道觀、道門當中，仍有類似劉一明、閔一得這樣重要丹家的出現，但其傳承、傳播的主力，的確已開始轉向民間的乩壇、道徒、鸞生、儒生、民間教派及戲曲小說。如是的丹道民間化趨勢，在清末民初開始受到西方的文明、文化劇烈的衝擊後，更是發展至高峰。類似鄭觀應、蔣維喬、陳攖寧改革傳統丹道、靜坐之法，融攝現代科學知識的呼聲和作為，趙避塵融合西方醫學生理學知識之《性命法訣明指》一書的出版，以及先天道之改革派同善社的廣印丹道經典，都是來自民間力量的顯著案例。此時之際的道觀系統，幾乎沒有太多的回應和實際作為。

清代，經由金堂、先天等民間教派傳入台灣一地的丹道教法，即是一種民間教派化的丹道。而戰後解嚴前所出現的丹道流派及丹道結合西方學術的探討，則主要是延續明清以後的民間教派及鄭觀應、陳攖寧、趙避塵、蔣維喬這樣的改革及融攝西方學術的路線。這樣的革新路線，以及融攝西方宗教、學術和人類各文化之身心靈修行傳統，以期能孕育出新時代丹道的工作，一直到今天，仍持續不斷在進行發展中。

三、丹道在台灣傳播的三波重要浪潮

源起於中國、且不斷發展演變的丹道，隨著漢人在不同時期移民台灣及中台二地雙向互動交往的過程當中，也陸續傳播到台灣，並逐漸在台灣落地生根、傳衍發展，成為台灣身心靈修煉及生命終極關懷文化相當重要的一環。其間，也因置處在台灣獨特之自然、社會、歷史人文環境，而逐漸開展出一些不同於中土的新穎變化。 尤其是1895年6月以後，日本帝國接手中國成為台灣的統治者；在長達50年統治過程當中，日本政府殖民與近代化兼行的治台方針，再加上亞洲、世界時勢及本地內部文化的交相影響，也使台地的社會、宗教、人文等領域的發展，皆走向一條有所異樣於當時中國的特殊道路。

以內丹修持為主的齋教先天、金堂二派，在日本殖民政府的高壓統治下，即被迫尋求近代式及符合官方統治政策的轉化，便是一個顯著的案例。從這樣的歷史事實和案例，自然也使我人在嘗試詮解台灣丹道發展史的時候，有必要去特別注意、比較和檢視，在台灣自身獨特的社會、文化土壤上頭所蘊育出來的丹道，和中國本土的丹道之間有何異同。就筆者目前所見，從清代至今，丹道在台灣的流傳發展，總計有如下三波重要浪潮；此三波浪潮，也是了解和把握台灣丹道發展歷史三個不可或缺的重要關鍵環節。

（一）

丹道在台灣傳播的第一波重要浪潮，是清代康熙、乾隆以降，因著齋教金堂、龍華、先天等三個民間教派，從中國陸續傳播到台灣所帶動。其中又以金堂、先天二派最重視內丹的修持，二派也成為清代台灣傳播內丹教法最主要的兩個流派。由於三個齋教流派皆屬在家性質，教徒亦相當積極的前往各地開荒展堂，再加上台灣乃是清國之新闢的邊陲省域，官方對民間教派的干預管控，遠較本土來的鬆散，故其傳播的速度相當快速。

早在清朝中末葉，齋教三派便已發展成為超越佛、道二教勢力的最重要宗教流派。不過，因為齋教三派之入教儀軌皆頗為嚴密，對於內部教法之外傳，亦有相當嚴格之限制，故其傳播的範圍，並不算廣眾。日治以後，齋教三派的勢力，仍居於首位，日本政府亦未視其為異端，故使齋教的發展更為自由，如先天教的黃玉階氏，因其自身條件及官方的支持，在日治初中期，便成為全台最具知名度和影響力的宗教領袖。但隨著殖民統治當局宗教政策明顯偏向佛教，台地的佛教又得到日、中佛教的支持奧援而逐漸成功轉型為新式現代佛教之後，官方及自我皆定位為在家佛教的齋教三派，雖亦曾企圖進行具有現代性意涵及符應官方要求的變革，但在諸多條件的限制下，其成效實遠不及佛教。也因此，並無力去阻擋或扭轉齋教朝向空門化發展的整體趨勢。

及至戰後，齋教三派更同時受到戰後播遷來台之中國佛教及一貫道等新興民間道派的夾合競爭，使其生存發展的空間，更為限縮。其中，類似先天、金堂二派，雖亦曾力圖重振，但教徒轉往佛教、一貫道及齋堂轉化為佛寺的情形，仍持續發生。發展至今，金堂、先天二派，實已陷入瀕臨滅絕的危機。其中勢力最大的龍華派，除彰化朝天堂、台南德化堂等幾個根基較為穩固的齋堂外，其他亦同樣岌岌可危。不過，在戰後初期，類似北部先天道乾元堂系的三峽元亨堂等道堂，也曾出現與戰後來台之全真龍門派伍柳法脈合流的情況，只是影響有限。

另一方面，先天道所最為重視的九節玄功丹法，於1960年的屏東林邊道一宮至釋堂，則出現藉由降乩的方式來闡述其完整內容，進而集結成《道鐘警明》一書，在民間的先天道堂、鸞堂及寺廟的信徒當中廣泛傳播和流傳的情形。如是的情形，應可看做先天道及其丹法在戰後台灣所出現的另類延續、新生和影響。從這樣的轉化也可看出，即使在台傳承一個半世紀之久的先天道，最終消失在台灣的歷史舞臺上，其教義內涵，亦已融入台灣本土的丹道及宗教文化豐饒深刻的土壤當中，成為台灣人在尋求回歸精神原鄉的重要資源之一。

（二）

丹道在台灣傳播的第二波重要浪潮，是出現在戰後的台灣。1949年，國民政府因不敵中共攻勢而輾轉播遷來台，隨行的百萬軍民當中，便包含不少修丹人士、丹道流派及以修丹為主的民間教派信徒。在丹道流派方面，主要計有北宗全真（龍門派、伍柳派、金山派等）、南宗及西派等。在修丹人士方面，舉其要者，則有隱仙派的袁介圭、徐伯英、伍柳派的陳敦甫、陳志濱、西派的吳君確、馬傑康、馬炳文、天帝教的李玉階、嶗山金山派的王延年、崑崙仙宗的劉培中、龍門派的金風山人、創立自由出版社的蕭天石，以及林一民、方悟初、汪伯英、李樂俅、施毅軒、凌逸梅等等。

這些修丹人士及丹道流派，有不少人在清末民初的中國，即受過西式的教育，也經歷過洋務、五四運動的洗禮，甚至還曾親自參與陳攖寧的仙學院，所以大都具有改革傳統丹道及融合丹道與科學等現代新知的熱情和傾向。所以當他們遷居台灣，待政經情勢及自身情況較為穩定後，大概從1960年代前後開始，或是創立《仙學》、《仙道》雜誌，以公開討論，宣揚丹道，或是開宗立派、立觀（館）收徒，傳承自家丹法，或是創立自由、真善美等出版社，專門整理出版丹道經著，或是到處訪道、整理重要丹家語錄。……藉此來延續、弘揚丹道文化的命脈，以及與現代知識、文化融合的工作。

由是而在當時的台灣，甚至是海外的華人社會，帶起另一波修丹及丹道與現代新知對話、會通的風潮。如是風潮之所以能在當時的台灣出現，一來，和戰後來台的國民政府對於如是之傳統文化的宣揚，相對於共產中國，要開放許多；再者，也和台灣當局為對抗對岸的文化大革命而於1967年起全面推動的「中華文化復興運動」的影響有關。也正因如此，當時所推動的丹道現代性工作，除是戰前中國同類活動的延續外，兩者也都同樣帶有民族主義的特質和色彩。而這也正是台灣第二波丹道風潮的核心內涵和重要特色所在。

今日台灣所見的一些修丹流派和團體，其淵源，大多可以追溯到此批戰後來到台灣的修丹人士；其所探討、關切的問題和努力的方向，亦和這些早期人士的作為密不可分。只是在解嚴及自由民主化之後，中華民族主義的色彩已逐漸淡化，取而代之，乃是本土主義及超越族群、地域的普遍（世）主義的思考。在民間教派方面，則有同善社、一貫道、紅卍會、天德教、三一教（夏教）等。這些戰後來台的民間教派，和清代的齋教三派一般，其教法教義當中，皆存在受到丹道影響的地方；類似同善社、天德教，則本以內丹修持為主。其中同善社的一支，因朱鳴皋（道號雲鶴，溫州人，1911-1962）的緣故而傳播至基隆，且在1947年以後的基隆，與大龍峒覺修宮、基隆代天宮的杜爾瞻（1897-1968）、林六善（1914-1972）、王標宗（1904-1975）等鸞堂人士結合，藉由扶鸞降乩的方式，來從事修丹活動，留下不少丹經丹著及數座相關的新興宮廟。同善社來台初期，亦曾延續其在民初中國的印經活動，印贈類似柳華陽的《金仙論證》等丹經。對內丹在戰後台灣內丹的推廣，曾產生一些影響。但隨著同善社的分裂、衰落，如是的修丹、造經及印經推廣活動，也告終止。

就目前所見，戰後來台的這兩類修丹人士和民間修丹教派，彼此之間，除少數人士外，並未有太多的交流。前者對於後者所傳丹法，亦有些微詞。兩者所關心的重點、影響的面向和群眾，亦略有不同。前者較強調與現代新知的融合，對知識階層的影響也較大；後者所主張的丹法，雖有趨於簡單的傾向，但較少和現代知識融合，在影響層面，也較偏向民間教派、鸞堂及宮觀系統。

（三）

丹道在台灣傳播的第三波重要浪潮，是出現在1987年解嚴之後。解嚴前後的台灣，乃是台灣社會由威權專制變轉為自由民主的重要蛻變轉化時期。此時期，除內部出現各種風起雲湧、層出不窮的政治、社會、宗教、文化運動外，更有對岸及海外不斷傳入的氣功、丹道、瑜伽、新時代等種種身心靈修煉法門。受到如是內外錯綜複雜因素的交互影響，台灣內部除不斷湧現各種新興氣功、丹功修行團體外，也有不少人遠赴對岸及海外，專程拜師學習氣功、丹功、瑜伽等種種修煉法門。甚至國家的國科會、學術界及科學人文領域的專家學者，也積極投入對於氣功、丹道及氣、身體文化的研究。由是而掀起一波前所未有的煉氣和修丹普遍熱潮。

30年之後，儘管練功、修丹風氣已日漸退卻，不少氣功、丹道團體，也逐漸的隱沒消失在歷史洪流當中，但對於神、氣、身心靈的各方探討和修煉，仍然持續不斷的在進行及深化；且在未來，有可能對於人類生命和宇宙的認識及本地的文化，帶來一種根本性的改變及重要影響。

就丹道來說，類似金風山人所傳古道堂及黃龍丹院、隱仙派、天帝教、崑崙仙宗等教（學）派有關丹道的修持及嘗試融合現代學術文化的努力、內丹西派修煉社團的創設及與對岸西派道友的結合發展、王德槐的修丹經驗、論著和傳承、日漸興起之台灣全真道對丹道的影響和推廣、薛仁義傳承湖北靜虛子之伍柳丹法、慈惠堂系統、民間會靈運動及通神降乩等團體的修持方法、科學、人文學界對於身心靈修煉文化的研究、丹道與瑜伽、新時代等各種不同修持法門的結合，……都是其中值得持續觀察和了解的重點。

而此波的丹道風潮，因台灣內外之政治、社會、文化環境氛圍已大不同於戰後至解嚴之前，自然也使其核心內涵、主張和特質，有其迥異於前二者處。本土主義、普世主義、數位化、全球化、去神祕化（除魅化）、去宗教（教派）化、綜攝主義（syncretism）、與現代科學（含物理學、生理學、心理學等現代科學）的融合、……等現象，都各有其跡象。

總而言之，從清代至今台灣丹道三百年的發展歷史，如上的三波重要丹道浪潮，顯然是其中最為重要關鍵的事件及觀察了解的重點。這三波浪潮，雖然最初大都是由來自對岸的移民及兩岸的重新恢復交流所引起，但隨著丹道思想、教法在台灣的不斷生根傳衍，台灣本地的丹道團體及各種丹道教法，在與台地獨特的自然、人文、歷史環境的持續互動當中，亦開始出現許多自身獨有的現象及發展。

日治時期齋教三派的變革及黃玉階、黃監等重要人物的出現，戰後《仙學》、《仙道》雜誌的創辦、各種修丹活動的持續進行，以及宋今人、蕭天石之真善美、自由出版社對於丹經的整理和出版，天帝教、崑崙仙宗等教派的創立和丹法的持續傳承發展，黃龍丹院、大江西派等各種氣功、丹道團體的創立及自由發展，……都是因為台灣一地獨特的社會人文環境，才會出現的現象及發展演變，由是也都具有一些台灣在地的獨特性。

就影響的層面來說，台灣丹道的團體組織及種種教法，相對於佛教、一貫道、基督宗教來說，仍較屬小眾，不過，其深刻獨特的精氣神或身心靈修證轉化的理法，無論是對於中國傳統文化及人類生命、宇宙的深入了解，還是對於人類生命的超越轉化、自在解脫，以及今日人類社會所面臨之種種危機的解決來說，丹道的思想教法，實都其不可或缺的重要性，也應可提供相當重要的資源、處方和貢獻。

四、返歸原初及永恆的家鄉──丹道在清代台灣的初傳及奠基

清朝統治台灣（1684-1895）共計212年，是台灣歷史當中，統治台地最久的一個政權。也正因如此，今日的台灣成為一個以來自對岸移民之後裔為多數主體的漢人社會。整個清代台灣的歷史，可以1860-1863年的對外開港作為重要分水嶺。開港前的台灣，從一個漢人移墾社會逐漸演變成定居型或土著化的文治及農商兼重的社會，其時間點大概落在1850至1860年之間。開港以後，台灣因著西方文明文化的持續傳入、由沈葆楨（1820－1879）、丁日昌（1823－1882）、劉銘傳（1836-1896）等官員在台推動的短暫洋務運動，以及對外通商所導致的台灣南北政、商中心大翻轉及商貿經濟的發達，也使台灣開始從傳統的農商社會朝向現代性社會轉化。當1864年台灣正式納入清國的版圖後，來自對岸的漢人移民，便陸續遷移到台灣，並將台地逐次拓展成一個和對岸閩粵原鄉相似的漢人社會。也因為如此，對岸原有的道教、佛教、民間教派等各種宗教信仰傳統，台地亦皆有之；甚至因為台灣地處邊疆、帝國的統治管控也較為鬆散無力的緣故，而使台地成為各宗教信仰逃避帝力及得以較自由發展的清靜豐腴樂土。清乾隆13年（1749），因清朝官方取締福建「老官齋教」而導致大量齋教徒遷徙台灣，由是而奠下台灣齋教快速發展的契機，便是一個顯著的例證。

有清一代，乃是台灣丹道的初傳期及奠基期，其間，從對岸隨著宗教移民而傳入的丹道教法，其最重要者，即是前文所已提及之齋教金堂、先天二民間教派的丹法。此外，則有含藏在正一、靈寶派科儀、經典當中的內丹教法。至於原以內丹修煉為主的全真道，在咸豐初年，雖有一位龍門派第20代的法裔袁明高，在台南三官堂擔任住持，並仙逝於當地，但就有限的文獻記載來看，袁氏當時所主要傳授的，乃是「海上方」等醫藥之學，並未聽聞有丹道的傳承。此外，新竹的林修梅，在清末之際，曾與其堂兄林汝梅，遠赴江西學習全真內丹，其後回台傳承丹道，但所傳內容及後來發展如何，亦不清楚。故暫略不論。以下即依次介紹清代台灣的丹道教法傳承。

清代最早傳入台灣的丹道教法，應是含藏在道教齋醮科儀、經典理法當中的丹道思想、法訣。這些齋醮科儀，因常民及宮廟陰陽法事之需求，故應在清朝領台不久後即傳入。本文第一節曾言，當內丹理法在五代成熟建立以後，即開始影響道教內外。漢末六朝時期的齋醮科儀，至兩宋之際，融入內丹，建立「內煉成丹，外用成法」的新齋醮體系，便是一著例。明清以後陸續傳播至台灣的齋醮科儀及經典法訣，正是宋元新齋醮傳統之遺緒，故不少地方都可見到與內丹有關的教法。比如，《玉皇本行心印集經》中所收錄之《無上玉皇心印妙經》，《正一午朝玄科》中所謂之「絳節徘徊，入寶珠而說法；玉滌流響，出泥丸以飛成。運水火，顛倒于五行；斡金木，間隔于眾妙。」都是其中之顯例。

不過，這些與內丹有關的片段教法，大都只存續於符籙道士的傳承當中，再者，亦絕少聽聞道士曾據此而專門從事內丹的修煉，故其傳播、影響的範圍實相當有限。影響較為深廣的，乃是分別在康熙、咸豐時期傳入的齋教金堂、先天派的「金丹妙訣」和「九節玄功」等民間教派丹道教法。

齋教三派當中，以金堂派傳入的時間最早。位於台南的慎德齋堂，其前身為慎德堂，創立於清康熙時期，為目前所知全台最早的齋堂。齋教三派，在日治時期，皆以「在家佛教」自居，且與日、台佛教的關係甚為密切。但若就其教法來看，金堂、先天二派，實皆以內丹修持為主，同時奉持佛教之五戒，主張三教合一。金堂派之齋堂正殿，通常主祀觀音，觀音寶像之前，則大都配祀三官大帝，故受道教影響甚深，實可稱為「外佛內道」之教派。金堂派教徒在皈依入教時，需先向天地老爺發下「討超生、討金丹妙訣、討家鄉有分」三大願，入教後的主要修持方法，則是「提命皈性」，意守兩眼中間之山根、玄關。教內的重要經典，如《覽心鏡》、《機理真言》、《皈依註解提聖根基》、《微點真機皈依說法》、《皈依文解》，也都以闡釋內丹修持為主，由此即不難見出金堂派教法與內丹的關係是如何密切。 同樣以內丹修煉為主的先天派，其主力傳入的時間係在咸豐5年（1855）以後，最早則可追溯至乾隆年間的竹山後埔仔養善堂。根據林萬傳的研究，先天道的創始人黃德輝，原為一道教金丹派道士，故該教的修持法門，乃以內丹為主。此從教內最早、也是最重要的皈依經典《禮本》的如下之語，便不難見出：

金丹大道至極元，萬法流通在世間。收圓普度開群品，天真顯道化先賢。
長生大道金丹理，不得精通莫放狂，若是根薄緣分淺，難入龍華古道場。
但得豁開天地眼，玄關一竅見親娘。

此文起首即強調金丹大道，最後一句所言之「玄關一竅」，則是內丹修持過程中，由後天返歸先天最為關鍵的祖竅。先天道及其衍派同善社、一貫道等，皈依入道時所求三寶之首要者，即是玄關。內丹為先天道修持主體，由此實昭然若揭。在具體的修持原則及方法上，先天道強調和全真道一樣的「外功內果」、功行兼修；其中的「內果」，即為內丹的煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、九轉丹成等說，在具體修行節次上，則為知名的築基、煉己、採藥、得藥、進火、烹煉、溫養、沐浴、退符等「九節玄功」。

此丹法，在《道德淺說》一書中，對其節序次第及大致修法，已有所披露；在黃玉階在《宗教講習會》中亦再度提及，惟仍只見其簡要名稱及概略修持原則，其內容詳情為何，教外人士仍不得其詳。戰後1960年，在屏東道一宮至釋堂藉由降乩方式所扶出的《道鐘警明》一書，其內容主要完整闡述和先天道一般的「九節玄功」，也因此而引起海內外先天道堂的注目及助印，只是兩者間之具體關係為何，仍有待進一步探究。不過，這樣的事例，卻也讓我們看到齋教丹法在戰後台灣的重要轉化和影響。

金堂、先天二教派，分別創立於明、清二朝，它們和黃天道、金丹道等民間教派一般，都是以內丹修煉為主。同樣的情況，亦見於三一教、長生教、聞香教、圓頓教、一炷香教、八卦教、劉門教等教派及類似北京覺源壇、湖北涵三宮等鸞堂，可謂是明清以後道教內丹教法從道觀走入民間的重要說明。這些流向民間的丹道教法，如前所言，為適應普羅大眾的程度和需求，普遍具有簡易化、大眾化、圖像化、綜攝或融合主義等等傾向和特質，不過，也正因如此，有時也不免存在一些錯誤或混雜不明的情況。就初步及概略的比較和觀察，金堂派的內丹教法，比起先天道來說，更為直捷、簡易，並常以圖文並現的方式來表述，比較接近丹法中強調直接做「煉神還虛」工夫的頓法。

至於先天道，其九節玄功的丹法次第，與傳統鍾呂派的丹法較為接近，仍依循煉己築基、煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛、煉虛合道等階段次第說，較屬於漸法。惟不論頓或漸，兩者皆以玄關為主要修煉關竅，且都帶有末世論及神秘性色彩。根據1911及1927年日本官方的調查報告，全台的齋堂數約有105座，齋教徒有995人（龍華839人、金堂104人、先天52人），其中以龍華派居多，金堂派其次，先天派最少。儘管全台的齋堂數及齋教徒並不算多，在日治以後，亦開始出現空門化，至今更面臨消逝的危機，但卻是丹道教法在清、日時期台灣傳播的主要力量，同時也是當時之常民百姓追求「終極關懷」、「永恆回歸」、自在解脫的最重要教法和代表。

再者，此三派所保存與丹道相關的經典亦不在少數，如是的經典，除是了解丹道走入民間以後所產生之發展變化的重要依據外，其中亦含藏許多傳統丹道所未言及之內涵。是以，無論是丹法的內涵，還是其所使用之丹道相關經典，齋教三派都有其獨自的特色及相當深刻豐富的意涵，同時也為丹道在日後的傳播，奠下重要的根基，並已融入民間社會及宗教領域當中，成為台灣丹道及宗教、精神文化遺產的重要內涵。

五、台灣丹道向現代性轉化的開端──日治台灣丹道的發展

1895年6月起，日本取代清國統治台灣，乃是台灣歷史發展過程中的一個重大轉折。如是的統治，直接將台灣從中國漢人歷史文化圈切割出來，而開始接受歷經明治維新改革後之日本帝國殖民、同化及近代化兼行的統治，使此後台灣歷史、文化、命運及人民思想、意識的發展，大有異質於中國本土的地方。

儘管日本統治台灣的時間，前後只有50年之久，但其對台灣日後的影響，卻相當全面和深遠。以金堂、先天這兩個以內丹修煉為主的齋教流派來說，日本統治之後，便開始經受官方殖民、不平等統治及近代文明、文化直接、劇烈的衝擊。類似黃玉階、黃監這樣的先天道領導人物及所屬教派，除主動或被動去學習經由新統治者、日本人民所帶來之現代文明、文化及日本佛教、神道教等相關事物、觀念和作法外，同時也要學習如何面對新統治者（特別是在日治中期西來庵事件發生以後）帶有專制、威權及壓迫性的宗教管理政策。在如是嶄新的政治情勢以及來自島內外各種環境的影響，自然也使金堂、先天等丹道教派，逐漸出現類似積極靠向統治者所較支持的日式佛教、齋教團體聯合組織的出現及內部組織、制度的改造，以及信徒為佛教所吸納而走向空門化等重大變化。

除此之外，日治時期台灣丹道的發展，亦出現莊實鍾（道號涵陽，1915-1965）這樣的宜蘭人士，在遠赴中國習武的過程中，因偶遇黃山老人點化，而開始修丹。回台後，隱居宜蘭九股山繼續修行，進而開創今日之太白山莊嚴道場的事跡。此乃台地原有之齋教丹道外，於日治時期所出現之另一個丹道傳承。就筆者目前的調查，莊氏所傳承的丹法，比較接近類似同善社或金堂派守兩目中間之山根的丹法。如是二者，乃是日治時期台灣丹道發展的兩個重要事件，其中，又以前者為核心主軸。從日治時期之先天、金堂二派，我們已可看到，他們因為殖民統治及內外環境的關係，而被迫開始朝向現代性轉化。這樣的一種現代性，乃是一種帶有殖民、壓迫和禁錮色彩的另類現代性。

（一）日治時期台灣丹道教派的現代性轉化

清末民初的中國，受到西方及日本明治維新之科學技術、文明文化的劇烈衝擊，舉國上下皆力圖救亡圖存，革新轉化，以期能回應數千年來未有之變局。傳統的儒、釋、道、民間宗教等學問思想及信仰文化，置處於此情境之中，在飽受西化、革新派的批判及否定之時，亦紛紛尋求變革改造之道，除期望能不為時代的洪流所淹沒沖垮外，更希冀能有所進一步的發展演化。在佛教有太虛「人生佛教」的提出，在儒學有熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復觀等新儒學的建立，在道教、靜坐之道則有鄭觀應、蔣維喬、陳攖寧、趙避塵等人，試圖藉由「仙學」、「修真院」、「仙學院」等學問、組織的創建，以及科學、生理學知識的融攝，重新詮釋建構「現代」的內丹、養生學。

相對於清末民初中國傳統丹道所出現之如是的變革轉化，在日本統治下的台灣內丹流派，是否亦曾出現類似的努力及轉化？當我們進一步檢視日治時期以內丹修持為主的齋教先天、金堂二派時，便可發現，在面對新統治者所帶來的殖民與近代兼行之統治方式、文明、文化及島內島外政治經濟社會情勢的巨大變化時，傳統的齋教徒，亦如佛教徒一般，同樣曾經試圖推動改造自身的神職人員、教法、組織、文化及慈善事業等，以順應當時所面臨的重大變化和挑戰，同時也期更能為官方和時人所接受。

只是，當時的齋教三派及其所屬道場、信眾，儘管力量、數量上要大過佛教，但並不像佛教得到殖民政府及日、中佛教的強力支持、奧援，也不似佛教擁有人數較多的專志出家眾及類似中學林、鎮南學林、靈泉寺佛學院這樣專門培育人才之學校、組織的普遍創設，是以，其嘗試轉化為「新式或近代式齋教」的改革，不僅遠不如佛教來的成功，甚且還被變革後的新式佛教所融攝吸納，而出現空門化的危機。

日治時期齋教的近代式變革，最初首見於黃玉階（法號運輝，1850-1918）針對其所屬之先天道，於大正元年至3年（1912-1915），在大稻埕的與善佛堂，針對教內重要幹部，所發起進行的三次「宗教講習會」活動。原籍台中梧棲的黃玉階，17歲時（清同治6年，1867）即加入先天道。23歲（1872年），奉教內頂航蔡運昌之命，從台中至台北傳道，同時行醫濟世。1909年，玉階被受命為先天道最高領導人。做為虔誠的先天道徒、中醫師及教內重要領導人物的黃玉階，身處清末巨大變化時期，對於當時從西方引入之各種科學新知的吸收，即深感興趣。

日治以後，玉階除對日本殖民政府的統治及政策採取順服的策略外，對於經歷明治維新改造後的日本文明、文化，亦如李春生等人一般，頗為欣賞及積極接受。故1899年由李春生所倡立的「全臺維新公會」創設後，黃玉階不僅隨即加入，還被推選為副幹事長，顯見其對日本明治維新以後的各種文明、文化的吸收和推廣，頗為熱中。同年，玉階在大稻埕日新街興建普願社說教所，宣講的內容、宗旨，除傳統的宗教善書及道德觀念外，亦強調以「新文明」及「我國家維新與天皇階下教育敕語」為主。1900年，玉階更聯繫當時的40位紳商，成立「臺北天然足會」，推動解放台灣婦女纏足及鼓勵女子接受教育的「天然足運動」。從普願社之宣講宗旨、內容及天然足運動的致力推行，皆可見出黃玉階本人對於其所以為之傳統文化不理想處，具有積極革新的精神，對於現代文明、文化之優勝處，亦相當的重視及不斷吸收。

具有如是精神人格及近代進步思想特質的黃玉階，對於自身所長期信仰、領導的先天道及台灣的本土宗教，自亦會抱持類似的改革理念。1916年玉階所寫的〈參列大典謹錄〉一長文中，即有「夫宗教之改善，乃余之宿志。大島長官時代，奉命組織宗教會，後竟中止」一語，清楚透露出其企盼改革台灣傳統宗教的長期心志。文中所言之「宗教會」，即「本島人宗教會」，該會是大島久滿次於明治41-43年（1908-1910）擔任總督府民政長官期間，命令黃玉階籌備創設；其主要目的，係在統一管理及整飭約束台灣的佛、道、齋教等神職人員。儘管該會最後並未真正成立，但從其所留下之〈本島人宗教會規則〉，實可見出黃玉階配合總督府之統治政策而草擬出的台灣宗教改革理念。在他看來，欲改革台灣宗教種種不當的風氣，務必從各教派神職人員的自我要求及約束做起，其對教內幹部所進行的三次宗教講習會，同樣含蘊如是的改革理念。

玉階之所以對台灣傳統宗教具有強烈的改革信念，除其自身的人格特質及思想理念外，也應和其自日治初期，即廣泛接觸、參與淨土真宗、曹洞宗、臨濟宗等日本佛教，而對經過明治維新改革後之日本新式佛教的內涵特質頗有認識有關。在對所處時代、文化及新式佛教皆有所體認的情況下，做為先天道最高領導人的黃玉階，自然也會思考如何改造自身所信仰的先天道。於昭和45年（大正元年）陰曆正月初十起，開始針對教內幹部進行的「宗教講習會」，即是他所想到的改造之道。如是一般的宗教講習活動，當時的佛教亦經常使用。從當時所留下之三次講習會的內容紀錄來看，黃玉階對於先天道的教義教制及九節玄功金丹修持方法，主要是進行較有系統的整理和闡述，在融攝現代思想文化方面，並未有太多的著力。因此，這樣的一種改革，比較算是一種在制度、組織方面，採用一種近代研習方式所進行的變革，其主要目的在培育教內的弘教辦道人才。不過，如是的講習會在連續進行三年三次之後，即告停止，後續並未再出現其他的作為。1918年7月，黃玉階即以68歲之齡歸空。但從玉階之弟妹（即黃監、黃昌英）之後續作為及1920年「臺灣佛教龍華會」的成立來看，玉階改革傳統齋教的理念及種種參與政治、社會、文化的實際作為（比如，天然足運動、長期擔任監獄教誨師、施藥等等），的確發揮重要的影響。只是對於此點的進一步深究，仍為闕如。

黃玉階過世後，先天道的教務，轉由玉階之弟黃監（法號道弘；1870-1957）接掌。黃監接掌先天道後，延續其兄長改革整頓先天道的路線，並將先天道推展至前所未有的高峰。他本人也於1935年晉昇至統轄浙江、福建、臺灣三省之十地老太的至高地位，此乃台灣先天道徒前所未有的成就。1921年南瀛佛教會成立，黃監亦為主要發起人及創立委員之一。終其一生，黃監皆以提振先天道而努力奔走，即使到過世的前二、三年，仍在台灣南部舉辦過四次的講習會，故影響戰前戰後台灣先天道的發展甚深，可說是繼黃玉階之後，先天道最重要的一位領導人物，但對於其生平事跡、思想理念及改革影響的情形，除林萬傳早年曾做過調查及簡要的記述外，並未有專門的研究。

玉階歸空後2年，全台的龍華、金堂、先天三派齋教徒，因1915年西來庵事件的出現及殖民當局對宗教的加強監督管控，乃共同發起組織「台灣佛教龍華會」，以團結齋教各派的力量，適切對應官方的宗教政策，並對齋教進行改革。全台齋教的如是改革作為，和黃玉階在西來庵事件發生前所提出及推動的「本島人宗教會」及「宗教講習會」，實有前後相互呼應之處。兩者皆可被視為是傳統齋教面對時代新情勢，所企圖進行之現代式的變革，只是這樣的變革，是在殖民政府的壓迫限縮下所被動進行的。從當時所草擬的如下〈齋教三派合同龍華會設立趣旨書〉內容，實可清楚看出其籌組如是團體的內外環境及動機緣起：

嘗夫本島文運與日月並進，人智同時勢爭趨，而物質上設施略備矣。其政治上之效果，更進於自治制度之頒佈。吾人無不額手稱慶，所可憾者唯精神上啟發，尚缺涵養。而島民雖浴我天皇階下之御，恩澤未能體一視同仁之深心。俗既未免，猶多墨守舊慣，不勝浩歎。

然欲開島民心地，當以破邪顯正，得信大乘佛教之趣旨，開以自新之路，寔於吾教徒附與使命矣！竊謂從本來島人得信佛教，根底概雜，何以溯觀念於統一，必秩序團結圖振萎靡，否則不足為全島三百萬同胞提激也耶！是以齋教雖一，無如立派不同，則有龍華、先天、金幢者是也。吾人欲圖宗教之振興，必合其派而溯其源，互相聯絡庶幾眾志可以成城，同力自能舉鼎。因名曰龍華會，蓋取東來下生，彌勒三會咸歸於一致故也
。
同結龍天之緣，各修善後之果，必受學識階級指導。參酌日本佛教清規，權請金針撥醫，俾齋門內容，暫次改善，勿以捨近圖遠與支那本山舊習是沿。可決然與本國養成純粹宗風。讀其經而求其道。究其理而尋其源，知先覺而後覺人，斯可謂美矣！籍啟發島民心地，以資自治精神。涵養德性，共體佛陀平等，發大願力，施慈悲心，是以設立免囚保護及感化院等諸義舉，與夫社會相輝映。 仗仰愛國護法之士，贊襄斯業，以期有成。惟願佛天加佑，好結般若之緣，共證菩提之果。善日積而日深，合屢推而屢廣，以達斯趣旨焉可。

有關「龍華」一名的由來，以及此文背後所反映之時代政治社會背景（如強調切斷與中國齋教之關係，而以日本佛教清規為改革範本），王見川氏已有詳細的分析。惟對於齋教團體所進行之如是改革的現代性內涵，王氏則未著墨。從現代性的角度來看，此文實可被看做日治時期台灣齋教團體針對自身所進行的一種「現代性」改革宣言。這樣的一種現代性，正如社會學者所已言的，乃是一種「殖民」、「壓縮」及「被禁錮」的現代性。但在面對當時島內島外的各種嶄新的政經文化新情勢，以及日、中、台地佛教的革新轉化，齋教團體自然也會生起「自教亦當如是」的心念、志趣及實際的作為。

不過，整體來看，當時齋教所進行之「新式或現代齋教」的變革，受限於殖民政府政策及自身經濟、人才等條件，雖然在組織改造、人才培養及社會慈善工作等方面有一些作為，但在思想教義、教法儀式及人才培育的全面性改革，以及對於新時代文明文化的融匯吸收，則遠不及當時的佛教。就金堂、先天二派所特別著重的內丹教法來看，亦未見到有任何的調整及變革。這自然和齋教的人才，為佛教所吸收，遠不及佛教多，而類似中學林等新式佛教人才培育機制，其教育內涵，亦以佛教為主，再加上二教丹道之傳承，又帶有保守、祕傳及不為時人所普知，由是亦無法得到廣大群眾的支持等等特質和情況，由是，自然也使齋教二派在日治時期的現代轉化之道，具有很大的限制。

（二）略論莊實鍾及其丹法

有關莊實鍾的生平事跡、修丹歷程及所建太白莊嚴道場的情形，乃是筆者目前尚在進行調查的課題，故此處所論，只是暫時之想法，完整、詳盡的研究，仍有待日後進一步的考索。就目前調查所知，莊實鍾出生於1915年的宜蘭市媽祖廟昭應宮旁，其父莊昇東為宜蘭崇祀岳飛之鸞堂碧霞宮的創始人之一。因昇東長期參與投入鸞堂信仰，故其所生數子皆與宗教有甚深淵源。昇東次子名實章，於日治時期，即曾學習日本武道氣合術及岡田虎次郎的靜坐法。在父兄的影響下，莊實鍾自幼即出入鸞堂，並對武術、靜坐及中醫深感興趣，且以精湛的醫術、武藝、氣合術而聞名於當地。也因此而開啟實鍾親自前往中國少林寺等地尋師習武的因緣。根據實鍾長子莊國雄的報導，實鍾此次的中國之行，並未真正尋得武術的老師，倒是在少林寺一位師父的指點下，而使實鍾放棄武術、氣合術的學習，而轉向修行之路。

依馬炳文於1952年第一次參訪莊實鍾後所撰寫的〈訪道遇真記•九股山之遊〉一文，實鍾此次的中國行，曾於黃山遇一修道老人，蒙其收受為徒，並傳授修丹之要，只是二人相聚時間不久，實鍾即因中日戰爭的緣故而提前返台。返台後，實鍾乃於頭城九股山闢建一茅屋專心苦修，終而有所成就，並出現許多神跡傳說，由是而引來眾人上山探詢。今日該山由實鍾三子長住之太白山莊嚴道場，即當初實鍾的隱修地。馬氏於1952年參訪實鍾隱修之茅屋時，言茅屋正廳供奉太上道祖、王重陽、丘長春、馬丹陽等仙真聖位，並藏有《天仙正理》、《金仙證論》等丹書，隱含指謂實鍾從黃山老人所受丹法，係源自全真道及伍柳派。

惟此說和實鍾長子所言不同，後者曾隨父在九股山住居修行三年，就他記憶所及，當時茅庵內所供奉者，係碧霞宮的五聖恩主，而非上述諸真，且就丹法傳承來說，實鍾亦未特別說明是承襲自何派。從實鍾生前所留下之一些詩文來看，實鍾當時的修持，的確曾得到碧霞宮降鸞眾神及虛空神佛的降示指引，故其師承應有多種來源，非只一家；不過，太白山莊嚴道場的取名，的確是得自王重陽的感通啟示。實鍾約於1965年前後仙逝於家中，其妻及長子得到實鍾所傳丹法，長子再將此丹法傳授給其二弟莊國永、三弟莊國宏；故兄弟三人在實鍾過世後，仍依循此法，分別於九股山、新北坪林、宜蘭大同等地闢室繼續專修，莊國宏同時於太白莊嚴道場為人施法解厄，每逢農曆初一、十五日，上山尋求解難者頗多。根據莊國雄的說法，實鍾丹法的入手，強調凝聚兩目神光，注守於兩眼中間之山根（即其所認為之「玄關」、「方寸地」），此法乃同善社平視丹法之重要特點，與金堂派之修持方式，亦有雷同處，而與全真或伍柳丹法有別。據此，實鍾於安徽所遇黃山老人，或即為當時教眾甚多之同善社人也說不定。有關實鍾修丹事跡及丹法大要，茲先暫述如上，日後再以專文處理此系。

綜上所論，日治時期的台灣丹道，仍以延續清代傳入之金堂、先天等民間齋教丹法及其發展演變為主軸，宜蘭人士莊實鍾所傳丹法，則為新出，並一直傳承至今。根據目前的了解，此丹法的來源，比較像是源自同善社及鸞堂等民間教派或信仰，但其中又有實鍾本人之親體實證處。

由是，無論是前者或後者，兩者皆同樣是以民間教派丹法為主。進入日本統治時期的先天、金堂二派，受到日本官方政策及內外環境的影響，也嘗試針對自家宗教，抑或聯合三個齋教流派，一同對齋教進行具有殖民性及現代性意義的變革。但因人力、物力、教力有限，信徒又頗為當時成功改造的新式佛教所吸納，故其改革成效相對有限。

及至戰後，齋教三派空門化的情形更加嚴重，另外又受到一貫道等新興教派的影響，故教勢衰頹萎縮的情況，更加嚴重，尤其是先天、金堂二派，現今已幾乎瀕臨消亡。

相較於當時的對岸中國，日治時期台灣丹道的發展，顯然有其獨特之處。類似中國民初時期五四運動激烈反宗教、反傳統及提倡科學、民主的潮流，台灣雖然也曾受到影響（如白話文運動），但其向現代發展轉化的歷程，並不像中國那麼的激烈、對立。在日治中期以前（特別是1915年西來庵事件發生前），台灣傳統的佛、道、齋教及民間信仰，不僅未受到太多的干預、排斥，而且能正常持續發展，並進一步融合現代的知識、技術、文明、文化。

不過，這樣的現代性轉化歷程，在官方高壓及不平等的統治政策下，無疑亦帶有濃厚的殖民性和限制、禁錮之處。在另一方面，1930年代以後，對岸的丹道，在陳攖寧的帶領下，曾出現過短暫的復興及改革傳統丹道的風潮，其影響，一直延續至戰後的台灣及廣大的華人社會。在台灣方面，雖然也曾出現過類似黃玉階這樣具有現代改革意識的齋教領袖，但其改革齋教的理想，顯然未及於內丹教法，也未在社會大眾引起太多迴響。其主要原因，除玉階本人於1918年即過世外，也和清代以降的台灣社會，對於丹道的認知太過稀少，缺乏廣泛的群眾基礎，而金堂、先天這樣的民間教派，對於教門丹法及丹道知識的傳承和對外傳播，又帶有相當的保守性和祕密性有關。

陳攖寧在1930年代的上海，之所以能帶起一陣丹道風潮，除和其本人具有豐富專精的丹道知能和領袖魅力外，也和內丹教法和相關經典，自明清以降，已不斷在民間社會傳播，由是而擁有廣大的社會基礎土壤有關。類似同善社這樣的團體，還在上海、北京成立印書局，廣印《金華宗旨》、《金仙證論》等丹道經典。

如是的社會基礎和氛圍土壤，在台灣一地，顯然相當薄弱。

是以，日治時期的台灣，之所以在丹道的傳播和變革上，未有什麼作為，顯然和上述原因有關。當然，在此之外，殖民統治當局對於道教的偏頗觀念和對待，亦會對道教教法教義的公開討論和傳播，形成相當程度的制約。

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